Twee opvattingen van vrijheid: samenvatting en analyse

In 1958 zette Isaiah Berlin in zijn inaugurele rede aan de Univeristeit van Oxford zijn twee opvattingen van vrijheid uiteen. Dit essay is een samenvatting van deze rede en een nadere persoonlijke interpretatie daarvan naar de huidige tijd.

Samenvatting

Isaiah Berlin maakt in zijn essay, uitgesproken als inaugurele rede op 31 oktober 1958, onderscheid tussen twee opvattingen van vrijheid.

De eerste, door hem “negatieve vrijheid” gedoopt, houdt in de mate waarin anderen zich niet mengen in zaken die mij als individu aangaan. Wat Berlin duidelijk maakt in zijn betoog is dat hij steun geeft aan de opvattingen van o.a. John Locke en John Stuart Mill, die hebben gesteld dat er een zekere mate van minimum van deze vorm van vrijheid is waaraan niet mag worden getornd. Waar die minimumgrens precies ligt is onderwerp van debat. Dit hangt onder meer samen met het schadebeginsel: de vrijheid mag worden ingeperkt daar waar de vrijheid van de één ten koste gaat van de vrijheid van de ander. Dit vrijheidsbegrip heeft tot gevolg dat er onderscheid moet worden gemaakt tussen een privésfeer en het gebied waar het openbaar gezag geldt.

Berlin gaat vervolgens uitgebreid in op de vraag tot hoever dit vrijheidsbeginsel reikt. Allereerst maakt hij duidelijk dat vrijheid in deze vorm geen heilige, onaantastbare waarde is, omdat deze moet worden afgewogen tegen andere waarden waarmee zij mogelijk tegenstrijdig is. Toch stelt hij dat er een grens bestaat die minimaal tot de privésfeer moet worden gerekend, wil een samenleving niet vervallen in despotisme. Waar die grens precies ligt is niet bekend. “Deze vragen zijn het onderwerp van eindeloze discussies geweest en zullen dat wellicht ook altijd blijven”, stelt Berlin.

Berlin maakt drie kanttekeningen bij deze opvatting van vrijheid (en dan met name de manier waarop Mill deze heeft uitgewerkt):

men moet waken voor het onderscheid tussen de niet-inmenging die de essentie is van dit vrijheidsbegrip en de opvatting dat alleen in een vrije situatie mensen zich kunnen ontwikkelen tot unieke individuele karakters. Dit laatste staat los van het vrijheidsbegrip zelf, en er zijn ook voorbeelden van individuen te vinden die een dergelijk karakter hebben verworven ondanks een zeer beperkte vrijheid.
het negatieve vrijheidsbegrip is relatief nieuw in de filosofie; in de filosofieën van de oudheid komt het in deze vorm niet voor. Deze vrijheidsopvatting is in zijn ontwikkelde staat nauwelijks ouder dan de Renaissance of de Reformatie.
het negatieve vrijheidsbegrip is niet onverenigbaar met een autocratisch regime. Uit het stellen van eisen t.a.v. de negatieve vrijheid (niet-inmenging) kan dus geen voorkeur voor een bepaalde regeringsvorm (zoals democratie of zelfbestuur) worden afgeleid. Het negatieve vrijheidsbegrip heeft betrekking op de vraag hoe gezag wordt uitgeoefend, los van de vraag wie dit gezag uitoefent.

Het begrip “positieve vrijheid” heeft betrekking op de mate waarin het individu kan handelen op basis van drijfveren die uit het individu zelf voortkomen, in plaats van op basis van stuurmaatregelen of andersoortige invloeden van buitenaf. Dit vrijheidsbegrip gaat dus over de mate waarin het individu autonoom is in de vormgeving van het eigen leven.

Wat Berlin in de daaropvolgende hoofdstukken laat zien is hoe dit positieve vrijheidsbegrip kan worden (en wordt) verdraaid tot een reden om te heersen over mensen. In het tweede hoofdstuk gaat hij in op het principe dat een mens die vrij is om zijn leven vorm te geven, kan worden geacht een moreel goed leven na te streven. Dit is eigenlijk gebaseerd op het principe van Kant dat vrijheid, in de transcendente betekenis die hij hanteert, erop neerkomt dat de mens altijd in staat is om (d.w.z. vrij is om) in het spanningsveld tussen de neigingen en de principes te kiezen voor de principes, de morele wet. Wanneer deze betekenis van vrijheid politiek wordt gemaakt, dan kan worden gesteld dat iemand die toegeeft aan zijn neigingen niet optimaal gebruik maakt van zijn vrijheid. In de strijd tussen de “hogere” natuur en de “lagere” natuur, prevaleert soms de “lagere” natuur van de hartstochten, begeerten en onmiddellijk genot. Door anderen wordt dit vervolgens als rechtvaardiging gebruikt om mensen te bevrijden van hun lagere natuur door hen te dwingen om volgens de morele wet of een daarvan afgeleid rationeel doel (zoals rechtvaardigheid of volksgezondheid) te leven. Er wordt dan gesteld dat de mens wordt gestuurd richting wat zijn werkelijke zelf eigenlijk zou willen. Echter deze werkelijke zelf is een uitvinding van degenen die deze mens stuurt, en daarmee is het een machtsinstrument. Dit is pertinent niet wat Kant heeft beoogd met zijn beschouwing van het begrip vrijheid.

In hoofdstuk 3 (“De retraite in de innerlijke citadel”) bouwt Berlin hierop voort. Verwijzend naar Kant en Rousseau stelt hij:

“Vrijheid is gehoorzaamheid, maar, in Rousseaus woorden, ‘gehoorzaamheid aan een wet die we onszelf voorschrijven’, en geen mens kan zich tot slaaf maken.” (p.33). “ ‘Niemand kan mij dwingen op zijn manier gelukkig te zijn’, zei Kant. ‘Paternalisme is de ergste vorm van despotisme die men zich kan voorstellen.’ Dit is zo omdat mensen dan behandeld worden alsof ze niet vrij zijn, alsof ze voor mij, de weldoende hervormer, materiaal zijn dat in overeenstemming met mijn, niet hun, in vrijheid gekozen doel kan worden gevormd.” (p.34).

Het principe dat de motieven waarmee ik handel niet kunnen worden overgenomen door een ander, dat die altijd van mijzelf blijven, is een ethisch principe, dat in de politieke zin zou moeten leiden tot het respecteren van de ruimte voor individuen om op basis van de eigen motieven te handelen. In die zin geldt dit primair ethische fenomeen als een basis voor liberale politiek. Het terugtrekken in de innerlijke citadel, in het eigen bewustzijn, is voor het individu vooral een beschermingsmechanisme tegen een opdringerige buitenwereld. Het feit dat het individu dit kan, en derhalve tot op zekere hoogte vrij blijft, zelfs onder een zeer despotisch regime, maakt duidelijk dat dit vermogen in de sfeer van politieke vrijheid weinig te betekenen heeft. Iets dergelijks heb ik zelf ook geschreven in mijn essay “Verkenning van de vrijheid”.

In het hoofdstuk 4 “Zelfverwezenlijking” laat Berlin zien wat de rationalistische interpretatie van het begrip “vrijheid” inhoudt. Men is vrij als men de wereld begrijpt. Kennis maakt vrij. Een citaat dat dit mooi illustreert is: “Ik ben vrij indien, en alleen indien, ik mijn leven in overeenstemming met mijn eigen wil inricht; plannen brengen regels met zich mee; regels onderdrukken mij niet en maken geen slaaf van mij als ik ze, na ze te hebben begrepen, bewust aan mezelf opleg of vrijelijk aanvaard, ongeacht of ze door mij werden uitgevonden of door iemand anders, vooropgesteld dat ze rationeel zijn, dat wil zeggen in overeenstemming met de noodzaak der dingen.” Deze benadering biedt echter een opening tot onderdrukking. Door te pretenderen beter te weten dan een ander wat rationeel is, kan ik een ander wijs maken, en als die daartoe onwillig is, deze gek verklaren op grond van zijn irrationaliteit (hij is het immers niet met mij eens).

Dit is waar het in de kern om draait. Het nastreven van rationele doelen, en het normeren van elkaars gedrag op die basis, gaat uit van een universele rationaliteit. De hamvraag is echter of het de mens gegeven is om deze universele rationaliteit in zijn volle omvang te kennen en te doorgronden. Liberale denkers zoals Kant zijn van mening van niet, waardoor de mening van elk individu gelijkwaardig is; de nationalistische, communistische, autoritaire en totalitaire stromingen zijn juist gebaseerd op de aanname dat er mensen bestaan die dat wel kunnen, en dat die zijn uitverkoren om het volk te leiden.

In hoofdstuk 5 gaat Berlin verder in op dit idee. Het universele van het rationele denken en handelen leidt tot de stelling:

“Vrijheid is niet de vrijheid om het irrationele, domme of verkeerde te doen. Het empirische zelf in het juiste patroon te dwingen is geen tirannie maar bevrijding.” (p.49)

Verderop in zijn betoog leidt dit tot:

“In beginsel kan er maar één juiste manier van leven zijn; de wijzen leiden dit spontaan, daarom worden ze wijs genoemd. De niet-wijzen moeten hiernaartoe worden gesleept met behulp van alle maatschappelijke middelen die de wijzen ter beschikking staan; want waarom zou men dulden dat aantoonbare dwalingen blijven bestaan en steeds opnieuw worden voortgebracht?” (p.54).

Door vrijheid te interpreteren als de mogelijkheid van individuen om hun leven te leiden op de enig juiste manier, en dat af te meten aan de mate waarin zij dat daadwerkelijk doen, is de rationele mens in staat om anderen te onderwerpen op basis van hun interpretatie van de rationeel juiste manier van leven. Vrijheid wordt daarmee de vrijheid tot het opdringen van een levensstijl aan anderen. En daarmee is vrijheid feitelijk verworden tot het tegendeel daarvan.

De samenvatting van deze redenering komt aan het einde van hoofdstuk 5 ( “De tempel van Sarastro”):

Als dit tot despotisme leidt, weliswaar door de besten en verstandigsten – tot Sarastro’s tempel in de Zauberflöte –, maar niettemin despotisme, dat gelijk blijkt te zijn aan vrijheid, kan het dan niet zo zijn dat er iets mis is met de premissen van deze redenering? Dat de grondaannamen misschien ergens niet kloppen? Laat ik ze nog een keer op een rijtje zetten: in de eerste plaats: alle mensen hebben één en slechts één waar doel, de rationele zelfbepaling; in de tweede plaats: de doeleinden van alle rationele wezens moeten noodzakelijkerwijs passen in één enkel universeel, harmonisch patroon, dat sommige mensen wellicht duidelijker kunnen onderscheiden dan anderen; in de derde plaats: alle conflicten en dientengevolge alle tragedies zijn uitsluitend te wijten aan een botsing van de rede met het irrationele of het niet helemaal rationele – met de onvolwassen en onontwikkelde elementen in het leven – van individuen en gemeenschappen, maar zulke botsingen zijn in beginsel vermijdbaar en voor geheel rationele wezens een onmogelijkheid; en ten slotte: als alle mensen rationeel zijn gemaakt, zullen zij de rationele wetten van hun eigen natuur gehoorzamen, die voor en bij hen allen dezelfde zijn, en dat betekent dat we zowel geheel gezagsgetrouw als geheel vrij zijn. Is het mogelijk dat Socrates, en de na hem komende grondleggers van de belangrijkste westerse ethische en politieke traditie, zich nu al langer dan twee millennia vergissen, dat deugd niet kennis is, en dat vrijheid aan geen van tweeën gelijk is? En dat, ook al beheerst dit geloof het leven van meer mensen dan ooit tevoren in onze lange geschiedenis, niet één van de grondaannamen van deze beroemde visie bewijsbaar of misschien zelfs waar is?

In hoofdstuk 6 “Het zoeken naar erkenning”, gaat Berlin in op de beschouwing van het individu als onderdeel van de maatschappij. Het belangrijkste kenmerk daarvan is dat het individu niet volledig op zichzelf staat, maar als onderdeel van groepen in de maatschappij functioneert. Onvrijheid komt in deze beschouwing neer op een gebrek aan erkenning van het individu in zijn mogelijkheden om van groepen deel uit te maken, of van gebrek aan erkenning van de groepen waarvan hij deel uitmaakt. Wat het individu en de groepen waarvan hij deel uitmaakt zoeken, is niet zozeer volledige vrijheid van handelen, als erkenning van het bestaansrecht en de verantwoordelijkheid voor het eigen handelen. Deze roep om erkenning manifesteert zich met name daar waar sprake is van onderdrukking. Emancipatiebewegingen zijn een duidelijk herkenbaar uitvloeisel van dit gevoelen. Een algemeen streven van deze bewegingen is om door leden van de eigen groep te mogen worden geregeerd, in plaats van door buitenstaanders die niet de erkenning geven aan het wezen van het individu zoals deze dat verlangt.

Wat Berlin vervolgens echter laat zien, is dat bovenstaand verlangen iets anders is dan verlangen naar vrijheid an sich.

“..hoewel status en erkenning negatieve vrijheid voor de hele groep met zich mee brengt, is dit begrippenpaar toch nauwer verwant aan solidariteit, broederschap, wederzijds begrip, behoefte aan verbondenheid met anderen op basis van gelijkheid, allemaal zaken die soms – maar dat is misleidend – maatschappelijke vrijheid worden genoemd.” (p. 63-64).

De verwarring van deze begrippen maakt het mogelijk dat mensen die zich omwille van status en erkenning onderwerpen aan een dictatoriaal regime vanuit de eigen groep, beweren dat dit hen “vrij maakt”. Voor een deel is deze verwarring terug te voeren op de poging het vrijheidsbegrip toe te passen op groepen, in plaats van op individuen. In de kern komt het er echter op neer dat er andere doelen van de mens zijn die soms voorrang krijgen boven individuele vrijheid, zoals de mogelijkheid om te bepalen door wie men wordt geregeerd, en om te participeren in het proces waarlangs regels tot stand komen (zelfs al zijn die regels streng en is de vrijheid dus ingeperkt). Het antwoord op de vraag “door wie mag ik worden geregeerd” is logisch onafhankelijk van de mate van (negatieve) vrijheid van het individu of van groepen.

De belangrijkste stelling van Berlin in dit hoofdstuk is:

“Elke interpretatie van het begrip ‘vrijheid’, hoe ongewoon die ook is, moet zonder twijfel op zijn minst iets bevatten van wat ik ‘negatieve vrijheid’ heb genoemd.” (p.67).

Er moet dus sprake zijn van een vorm van niet-bemoeienis om het gebruik van het begrip vrijheid te rechtvaardigen.

In hoofdstuk 7 “Vrijheid & soevereiniteit” stelt Berlin dat er geen regerings- of bestuursvorm is die garandeert dat er een zeker minimum aan ‘negatieve’ vrijheid wordt gewaarborgd. Ook democratieën hebben getoond vergaande inbreuken op de negatieve vrijheid te kunnen doen. Het behoud van de ‘negatieve’ vrijheid vraagt daarom om een maatschappij waarin vrijheid wordt gebonden aan grenzen die niemand mag overschrijden. Deze stellingname komt neer op het inperken van de bevoegdheid van het gezag. Berlin laat zien dat hierin precies het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid naar voren komt:
Pleitbezorgers van negatieve vrijheid willen het gezag inperken, pleitbezorgers van positieve vrijheid willen het gezag verwerven om anderen te kunnen bevrijden. Dit zijn twee heel verschillende houdingen ten opzichte van het leven, en het grote verschil zorgt ervoor dat beide vrijheidsbegrippen voor het grootste deel onverenigbaar zijn.

Tenslotte gaat Berlin in hoofdstuk 8 in op de diversiteit aan interpretaties van de morele wet. Pleitbezorgers van positieve vrijheid gaan er vanuit dat er noodzakelijkerwijs één universeel patroon van doeleinden van de mens moet zijn, en (dit is de kern) dat dit patroon van doeleinden kenbaar is voor de mens. Zie ook hoofdstuk 5, waar deze denkwijze centraal staat. Tegenover dit monisme staat pluralisme, een benadering waarin de doeleinden van de mens velerlei zijn, de mens maar een zeer beperkt beeld heeft van al deze doelen, en deze doelen deels ook nog eens tegenstrijdig zijn. Dit leidt tot een continue staat van twijfel en afweging, en een daar direct aan verbonden behoefte aan negatieve vrijheid om op individueel niveau deze afwegingen en keuzes te kunnen en mogen maken, en deze te mogen verdedigen tegenover anderen. “De relatieve geldigheid van de eigen overtuigingen beseffen en ze toch onversaagd verdedigen – dat onderscheidt een beschaafd mens van een barbaar” stelde Joseph A. Schumpeter.

In het nawoord meldt Hans Blokland dat Berlin ten aanzien van het pluralisme de lijn van John Stuart Mill volgt:

“Hij onderschrijft onder andere Mills overtuiging dat onze kennis altijd beperkt en voorlopig is, dat er geen universele, kenbare, ultieme waarheden bestaan, dat mensen zich voortdurend, in een spontane interactie met hun omgeving, naar iets nieuws en unieks ontwikkelen, dat dit vermogen zelfstandig te kiezen en zich te ontplooien het wezenskenmerk van mensen is, en dat mensen juist om deze reden een begrensd privéterrein nodig hebben waarbinnen zij, vrij van de interventie van anderen, datgene kunnen doen wat zij verkiezen.” (p. 101).

Het pluralisme van Berlin is echter geen waardenrelativisme. Het redeneert niet het onderscheid tussen goed en kwaad weg, het ontzegt slechts de mens een objectieve maatstaf om goedheid en kwaadheid vast te stellen.

Analyse

Ik vind dit een mooi punt om deze samenvatting af te sluiten. In de kern zie ik in het laatste mijn eigen houding bevestigd, die een afspiegeling is van die van Immanuel Kant. Deze komt erop neer dat er wel een universele norm bestaat voor goed handelen en dat het idee van een wezen dat deze universele norm belichaamt (God) een reëel idee is, maar dat deze universele norm voor de mens niet kenbaar is. Men kan deze slechts op een vage manier waarnemen, via de stem van het eigen geweten. Ieder mens is daarom op moreel gebied een even betrouwbare autoriteit als ieder ander. Elke poging om deze universele norm te codificeren is een persoonlijke, tijd- en cultuurgebonden interpretatie zonder universele geldigheid.

De kern van de leer van de positieve vrijheid is echter juist dat sommigen beter in staat zijn dan anderen om de morele norm waar te nemen en te interpreteren, en daarom gerechtigd zijn (of misschien zelfs wel de plicht hebben) om anderen volgens deze norm te disciplineren en hen zo te ‘bevrijden’ van hun eigen dwalende interpretatie van de ware norm en hun neigingen om op verleidingen in te gaan. Dit kan op verschillende manieren worden gerechtvaardigd: men is door God uitverkoren (de monarch), men staat dichter bij God, heeft het licht gezien (de geestelijke), men heeft exceptionele kennis (de academicus), men vertegenwoordigt het hele volk (de staat), of men heeft de gezondheid van het volk voor ogen (de medicus).

De waarschuwing van Berlin dat het idee van positieve vrijheid eenvoudig te misbruiken is om macht te verwerven over individuen en de negatieve vrijheid in te perken komt helder over. Naar mij toe geldt dit echter als “preaching to the choir”. Het begrippenkader van Berlin helpt mij wel om mijn eigen ideeën hierover weer aan te scherpen en is om die reden uiterst waardevol en actueel.

Interessant in dezen is ook de poging van Femke Halsema om op basis van de ideeën van Isaiah Berlin meer liberaal gedachtegoed te incorporeren in het politieke programma van GroenLinks. Halsema heeft zich daarbij echter toch bezondigd aan het bepleiten van een combinatie van negatieve en positieve vrijheid, waarbij voor de overheid nadrukkelijk een taak is weggelegd om de burger in staat te stellen om aan zelfverwezenlijking te doen en barrières daarbij weg te nemen. Nu is er best iets te zeggen voor het bestrijden van armoede, laaggeletterdheid en ziekte, maar in hoeverre wordt een mens daar vrijer van? En hoe ver ga je daar in? Bij het bestrijden van armoede en ziekte is mogelijk ook sprake van dwang in de zin van belastingheffing voor de rijken (om nivellering mogelijk te maken) of preventieve maatregelen om ziekten te voorkomen, maatregelen die een zekere inbreuk vormen op de negatieve vrijheid. Het framen van beperkingen van het individu zelf als belemmeringen van de vrijheid is precies het soort vervorming van het vrijheidsbegrip waarvoor Berlin waarschuwt. Mensen worden niet arm of laaggeletterd gemaakt door hun omgeving, maar zijn of worden dat doordat zij bepaalde vaardigheden missen die bij anderen zijn aangeboren. De rechten van deze mensen zijn echter precies dezelfde als die van ieder ander (in een vrije samenleving).

Het negatieve vrijheidsbegrip is een rechtstatelijk begrip: het komt erop neer dat individuen een onvervreemdbaar recht hebben op een privésfeer waarin zij vrij zijn om eigen (morele) keuzes te maken. Het positieve vrijheidsbegrip zoals Halsema dat voor zich ziet is een solidariteitsbegrip: het komt erop neer dat individuen die niet kunnen (fysiek of mentaal) wat de gemiddelde burger wel kan, worden geholpen om deze dingen met ondersteuning toch te kunnen. Dit vrijheidsbegrip staat volledig los van de morele context ervan. De beperkingen waarover Halsema het heeft, hebben niets te maken met het vermogen om moreel goede keuzes te maken of met het recht om als individu deze keuzes zelf te mogen maken. Deze hebben vooral te maken met het vermogen om de gemaakte keuze – goed of niet – ten uitvoer te brengen. In dit soort vermogens zijn mensen niet gelijk, en het vanuit de overheid tegengaan van de meest flagrante ongelijkheden op dit punt is geen bevrijding (en dus ook geen positieve vrijheid) maar solidariteit. Noem het dan ook zo, zou ik zeggen.

Wat nog veel interessanter is – en dit komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in het verkiezingsprogramma van GroenLinks van 2006 – is dat GroenLinks nadrukkelijk ideeën heeft over “het goede leven” en daar graag invulling aan geeft. Zij heeft daarbij wel de voorkeur voor het treffen van infrastructurele maatregelen en het geven van het goede voorbeeld als overheid; dwangmaatregelen worden nog maar weinig voorgesteld (met als uitzondering bijv. bemoeizorg voor verslaafden). Het lijkt dus nog redelijk op “nudging”. Er wordt echter ook geen principiële grens voorgesteld waar de bemoeienis van de overheid niet overheen mag. En de praktijk heeft laten zien dat GroenLinks ook niet terugschrikt voor interventies als het invoeren van een rookverbod in de horeca en het verhogen van de wettelijke leeftijd waarop alcohol en tabak mogen worden gekocht. Zonder dat daar in het verkiezingsprogramma maar een woord over is gezegd.

Michiel van de Sande, 22 september 2013

Literatuur

Berlin, I. “Twee opvattingen van vrijheid”, Boom Kleine Klassieken, Amsterdam, 2010.
Vertaling van “Two Concepts of Liberty”, Oxford University Press, 1958.